Юго-Западная Русь была культурно и географически ближе к европейским странам, что способствовало проникновению западноевропейских культурных и научных достижений в русскую культуру через эту территорию. В этой связи важную роль сыграли южнорусские переводчики, которые переносили на московскую почву не только греческие, но и латинские и западнославянские тексты. Эти переводы, отличавшиеся более свободным и литературным подходом, повлияли на московскую книжную культуру, сделав её более разнообразной и насыщенной.
Несмотря на то противостояние, которое православные оказывали католицизму, западное культурное влияние в Юго-Западной Руси было исключительно сильным, распространяясь на самые разные аспекты культуры и, в частности, сказываясь на языке.
Культурные деятели Юго-Западной Руси обычно владели польским
языком как родным: так, например, польский язык был основным для Петра Могилы. Характерное для юго-западнорусской культуры многоязычие находит отражение в макаронических текстах,
составленных из фраз на церковнославянском, польском и латинском языках, которые пишутся такими, например, православными деятелями, как Лазарь Баранович или Димитрий Ростовский.
Этому многоязычию (и вообще западному влиянию) способствовало и то, что православные, желавшие получить высшее образование, получали его обычно в католических университетах.
Юго-Западная Русь была важным центром развития летописания, а также апокрифической и агиографической литературы. Эти жанры, распространенные на Юго-Западе, оказали влияние на московскую литературную традицию. Например, «Киевская Печерская лавра» стала моделью для московских монастырей и их письменных практик. Московские летописцы заимствовали не только содержание, но и стиль летописей, привезенных из Киева и других южных центров.
Из Юго-Западной Руси в Москву проникали богословские труды, жития святых и полемическая литература, связанная с унией. Например, такие произведения, как "Житие Бориса и Глеба" и труды Кирилла Туровского, оказали значительное влияние на развитие духовной литературы в Москве. Кроме того, московские книжники перенимали некоторые аспекты духовного осмысления мира, которые были характерны для южнорусской традиции, что способствовало разнообразию религиозной мысли на московской территории.
Второе южнославянское влияние открывает возможность перехода от церковнославянско-русской диглоссии к церковнославянско-русскому двуязычию. Однако этот процесс развивался по-разному в Московской и Юго-Западной Руси, разделение которых по политическим и культурным признакам примерно совпадает с периодом второго южнославянского влияния. В Московской Руси после второго южнославянского влияния сохраняется ситуация диглоссии, тогда как в Юго-Западной Руси возникает церковнославянско-русское двуязычие. Иными словами, в Московской Руси функционирует один литературный язык — церковнославянский язык великорусской редакции, а в Юго-Западной Руси сосуществуют два литературных языка: церковнославянский язык специальной югозападнорусской редакции и так называемая «проста или руска мова».
Это различие в языковой ситуации отражается, в частности, в номенклатуре наименований, используемых для обозначения соответствующих языков. В Московской Руси термин «русский» применительно к литературному языку относился к церковнославянскому языку, и «русский» был синонимом «словенского». В Юго-Западной Руси, напротив, эпитет «русский» обозначал язык, противопоставляемый церковнославянскому, и «рус(с)кий» и «словенский» выступали как антонимы. Более того, в Юго-Западной Руси слово «русский» являлось синонимом слова «простой». Если в Московской Руси эпитет «простой» не противопоставлялся «словенскому», то в Юго-Западной Руси «простым» называли язык, противопоставленный церковнославянскому. Примечательно, что в Московской Руси «просту мову» могли называть «литовским» или «белорусским» языком, но не называли её «простым» или «русским», так как эти термины имели здесь другое значение.
«Проста мова» не является тождественной живой диалектной речи, так как она представляет собой в определенной степени искусственное образование. Название «проста» нельзя понимать буквально, поскольку выражение «проста мова» происходит от латинского термина lingua rustica (вместе с тем, как будет показано далее, оно может иметь сходство и с соответствующими греческими наименованиями), что свидетельствует о книжном происхождении этого выражения.
В Юго-Западной Руси различие между «простой мовою» и диалектной разговорной речью осознавалось довольно чётко. Например, в грамматике Иоанна Ужевича (1643 г.) lingua sclavonica, то есть «проста мова», с одной стороны, противопоставляется lingua sacra sclavonica — церковнославянскому языку, а с другой стороны — lingua popularis, то есть украинской диалектной речи. В словаре Памвы Берынды (1627 г.) «руская» речь (то есть «проста мова») противопоставляется «волынской» (украинской) и «литовской» (белорусской): церковнославянскому слову «пЬтель» в словаре соответствуют «руски, когутъ, волынски, пЬвень, литовски, петухъ». В рукописной «Науке христианской», составленной в 1670 г. священником Симеоном Тимофеевичем, говорится, что книга написана «барзо простою мовою и диялектом, иж и напростЪйшому человЪковЪ снадно понятая»; при этом «барзо простая мова» противопоставляется обычной «простой мове». В львовском букваре 1790 г. можно встретить предупреждение: «Старайся, абы не мовити по простацку». Поскольку сам букварь написан на «простой мове», очевидно, что речь идет не о ней, а о языке простонародья, то есть «проста мова» противопоставляется «простацкой мове».
Книжный (литературный) характер «простой мовы» подтверждается её сложным синтаксисом, который явно искусственен и противопоставлен синтаксису разговорной речи. На синтаксическом уровне «проста мова» может вообще не противопоставляться церковнославянскому языку. В этой связи Симеон Тимофеевич в своей «Науке христианской» 1670 г., выступая за использование «барзо простой мовы и диалекта», специально подчеркивает необходимость говорить с церковной кафедры «простой и короткой мовой», а не «широкой и узловатой» (Белодед, 1958, с. 78), то есть «проста мова» как книжный язык противопоставляется «барзо простой мове» именно по синтаксическим признакам. Важно отметить, что югозападнорусские книжники нередко называли церковнославянский язык «широким» (Памва Берында), «широкоглагольным» (Памва Берында), «пространным» (Тарасий Земка), и, таким образом, в отношении синтаксиса церковнославянский язык и «проста мова» получают одинаковую оценку.
Значение «простой мовы» для истории русского литературного языка, как ни парадоксально, не уступает, а возможно, даже превосходит её значение для истории украинского и белорусского литературных языков. Хотя «проста мова» практически не повлияла на развитие современных украинского и белорусского литературных языков, её влияние на историю русского литературного языка, как элемента югозападнорусской языковой ситуации, оказалось весьма значительным. Например, если сегодня мы говорим об антитезе между «русским» и «церковнославянским» языками, рассматривая «русский» язык как противоположность «церковнославянскому», то мы придерживаемся югозападнорусской, а не великорусской традиции, заимствуя номенклатуру, отражающую языковую ситуацию Юго-Западной Руси XVI-XVII веков.
Это связано с тем, что иногда называют «третьим южнославянским влиянием», под которым понимается влияние книжной традиции Юго-Западной Руси на великорусскую книжную традицию в XVII веке. Сам термин «третье южнославянское влияние» является условным, так как «южнославянское» здесь относится не к этническим южным славянам, а к географическому региону (равно как и термин «русский» меняет своё содержание со временем).
Если первые два южнославянских влияния исходили от балканских славян, то в случае третьего речь идет о влиянии представителей Юго-Западной Руси. Несмотря на это, термин удобен и оправдан, так как третье южнославянское влияние поразительно схоже с первыми двумя, поскольку оно также связано с попытками восстановить единый литературный язык православного славянства. Как и предшествующие, это влияние ориентировалось на греческую культуру, причём югозападнорусская традиция воспринималась как авторитетный посредник в греко-русских культурных контактах с точки зрения великорусов. В результате третье южнославянское влияние привело к новой волне эллинизации русской книжности, что было обусловлено стремлением к подражанию грекам, которое, как и ранее, создало необходимость использования языка-посредника. Югозападнорусская традиция активно поддерживала контакты с греками, что было естественно в условиях подчинения Киевской митрополии Константинопольскому патриарху.
Проявление третьего южнославянского влияния наиболее заметно в книжных реформах патриарха Никона в середине XVII века. Эти реформы, как и второе южнославянское влияние, были напрямую связаны с книжной традицией. Реформы Никона и их последствия значительно изменили церковнославянский язык великорусской редакции, приблизив его к югозападнорусскому варианту. Старая традиция великорусского церковнославянского языка сохранилась у старообрядцев. В целом, никоновские реформы привели к разделению русского общества на старообрядцев и новообрядцев (никониан). Важно отметить, что если второе южнославянское влияние сочетало в себе стремление к эллинизации и архаизации, то в период третьего влияния эти стремления разделились: новообрядцы поддерживали эллинизацию, а старообрядцы — архаизацию. Старообрядцы, оказавшись в оборонительной позиции, призывали к сохранению старины как доказательства своей правоты перед никонианами, что делало их скорее консерваторами, чем архаизаторами. Однако, на уровне идеологии, они по-прежнему оставались архаизаторами.
В результате книжных реформ, проведенных патриархом Никоном и его последователями, на территории Великоруссии начинает кодифицироваться югозападнорусский вариант церковнославянского языка. Примечательно, что когда Федор Поликарпов, великоросс по происхождению, в 1721 году переиздаёт грамматику Мелетия Смотрицкого, он использует для этого первое издание 1619 года, вышедшее в Юго-Западной Руси, а не московское издание 1648 года. Московское издание было специально отредактировано московскими переписчиками и приведено в соответствие с великорусскими нормами церковнославянского языка. В копии грамматики Смотрицкого 1619 года, о которой упоминалось ранее, наряду с пометками московских справщиков, работавших над переизданием 1648 года, можно обнаружить и правки, сделанные Поликарповым в процессе подготовки издания 1721 года.
Интересно, что Тредиаковский также изучал церковнославянский язык по югозападнорусской грамматике, а именно по изданию 1638 года, которое вышло в Кременце и представляло собой сокращённую версию грамматики Смотрицкого 1619 года. Экземпляр этой грамматики, собственноручно переписанный Тредиаковским в 1721 году, хранится в собрании Государственного исторического музея (ГИМ).
Даже ранее некоторые никонианские книжники могли ориентироваться на югозападнорусское издание грамматики Смотрицкого, а не на московское. Например, Симеон Полоцкий, отвечая на критику старообрядцев, которые протестовали против замены словоформы «тельца» на «тельцы» в последней фразе 50-го псалма, обосновывал эту замену ссылкой на грамматику Смотрицкого. Он утверждал, что форма «тельца» восходит к форме «тельця», которую он считал вариантом винительного падежа множественного числа, наряду с формой «тельцы». Ссылаясь на первое издание грамматики Смотрицкого, Симеон Полоцкий указывал на наличие вариантных форм «отцы» и «отця». Однако в московском издании эти формы с флексией «-я» были исключены из числа нормативных.
Таким образом, южнославянское издание грамматики Смотрицкого оказалось авторитетным для никонианских книжников. Это подчёркивает, что третье южнославянское влияние можно рассматривать как своеобразное возрождение второго южнославянского влияния на территории Великоруссии: то, что было отвергнуто в Московской Руси, возвращается через соседнюю югозападнорусскую традицию. Дьякон Федор, известный старообрядческий деятель середины XVII века, ссылается на уверения никонианских справщиков, утверждавших, что при исправлении русских книг они использовали сербские редакции. В корректурных экземплярах книг, исправленных при Никоне, действительно можно найти ссылки на сербские служебники, такие как венецианские издания Божидара Вуковича.
Южнославянские книги, таким образом, играли важную роль для никоновских справщиков. Также примечательно обращение к высказываниям митрополита Киприана в сочинении «О исправлении в преждепечатаных книгах Минеах» (1692), сделанное известным справщиком, чудовским иноком Ефимием.
Важную роль сыграло также заимствование юго-западнорусских традиций в оформлении книг. Оформление рукописей, шрифты, орнаменты и даже переплеты книг южнорусского происхождения стали образцом для московских мастеров. Сюда можно отнести влияние западнорусской орнаментики и каллиграфии, что заметно на примере московских рукописей XV-XVI веков.
Подобно второму южнославянскому влиянию, третье южнославянское влияние началось с обращения к греческой культуре. В обоих случаях прямое обращение к греческой традиции постепенно сменяется привлечением соседней славянской традиции как посредника. Второе южнославянское влияние началось с распространения грецизированных текстов, таких как Чудовский Новый Завет. Третье влияние началось в 1640-е годы, когда в Москве возникли грекофильские настроения, особенно среди кружка "боголюбцев" под руководством протопопа Стефана Вонифатьева, духовника царя Алексея Михайловича.
Этот кружок включал в себя будущего патриарха Никона, а также Аввакума и Иоанна Неронова, которые позже стали защитниками старообрядчества. Важную роль в кружке играл боярин Федор Ртищев, известный своей поддержкой греческой культуры. В 1649 году, по благословению Вонифатьева, царь обратился к киевскому митрополиту с просьбой прислать в Москву специалистов в книжном деле, знакомых с греческим языком, для исправления церковнославянской Библии в соответствии с греческим текстом. В результате в Москву приехали Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, а позже к ним присоединился Дамаскин Птицкий.
Еще раньше, в 1640 году, киевский митрополит Петр Могила предложил царю Михаилу Федоровичу создать в Москве монастырь, где киевские монахи могли бы обучать русских юношей греческому и славянскому языкам. В 1648 году Ртищев основал Андреевский училищный монастырь неподалеку от Москвы, который был заселен югозападнорусскими монахами, преподававшими греческий язык. Это вызвало определенное недовольство среди москвичей, которые подозревали еретические элементы в греческом обучении.
На фоне этих процессов в Москве началось переиздание югозападнорусских книг. Например, в 1644 году была переиздана "Кириллова книга", в 1648 году — грамматика Смотрицкого, а в 1649 году — краткий Катехизис Петра Могилы. В 1650 году в московскую Кормчую книгу была включена статья о тайне супружества, взятая из Требника Могилы.
Югозападнорусские книги стали играть значительную роль в книжном деле. В 1652 году, в послесловии к Учительному Евангелию, справщики отмечали, что использовали для сверки и Острожскую Библию, что предвосхищает широкое обращение к югозападнорусским источникам в никоновских и послениконовских реформах. Даже в таких мелочах, как оформление книг, чувствовалось влияние югозападнорусской традиции, например, титульные листы начали появляться в московских книгах с 1641 года под влиянием острожских изданий.
Параллельно с этим, в Москву начали прибывать и греки, некоторые из которых ранее жили в Юго-Западной Руси и выучили там церковнославянский язык. Таким образом, они связывали московскую культуру как с греческими, так и с югозападнорусскими традициями. Например, в 1632 году в Москву прибыл протосинкелл александрийского патриарха Иосиф, который жил в Юго-Западной Руси и изучил там церковнославянский язык, а в 1649 году приехал Арсений Грек, который впоследствии стал важной фигурой при патриархе Никоне.
В отличие от второго южнославянского влияния, третье южнославянское влияние было тесно связано с массовой иммиграцией в Москву представителей югозападнорусской книжной культуры. Этот процесс напрямую связан с присоединением Украины к России в 1654 году. Выходцы из Юго-Западной Руси активно участвовали в культурной жизни Москвы, занимались книжной справой и становились учителями, что подчеркивает их значительное влияние на развитие книжной культуры в России.
Югозападнорусское влияние заметно сказывается на школьной и книжной терминологии. Например, слова «школа», «букварь» и «ерик» (надстрочный знак, заменяющий букву ь) пришли в русский язык именно из этой традиции. Ранее слово «букварь» обозначало не учебное пособие, а грамотного человека или книжника. Однако с 1657 года московские учебные пособия начинают выходить под названием «Букварь языка словенска» с титульными листами. Это новое название было заимствовано из Юго-Западной Руси, где оно уже использовалось, как, например, в «Букваре языка славенска», изданном в Евье в 1618 году, и других букварях, выпущенных в Кутеине, Могилеве и Вильне в первой половине XVII века.
Великорусские буквари под влиянием югозападнорусских изданий постепенно утратили склады с ерами типа «бъ», «бь», «бръ», «брь» и т.д. Это изменение отражает влияние югозападнорусского произношения, где еры не произносились. Соответственно, изменяется и система чтения по складам, принятая при обучении грамоте, на манер югозападнорусской традиции.
Таким образом, книжная традиция Юго-Западной Руси оказала глубокое влияние на развитие московской книжной культуры, обогащая её новыми жанрами, стилями и темами. Это влияние было взаимным: московская традиция также оказывала влияние на южнорусскую культуру, но основное культурное взаимодействие шло в направлении с Юго-Запада на Северо-Восток.